圖書內(nèi)容

《獨語錄》是奧古斯丁與自己理性的對話，反映了他在哲學體系上的最早努力。整篇著作開始于討論靈魂，對靈魂的探討邏輯地導(dǎo)向考察真理、錯誤、普遍的懷疑、靈魂的不可朽壞性，以及理智知識的起源問題。而理智的起源則是上帝的“理智之光”。在這篇對話中，奧古斯丁反駁摩尼教認為惡是實體的說法，提出惡是虛無，是善的缺乏的觀點，認為人作惡還是行善都是藉意志的自由選擇，而人也因此配享幸?；蛟摰貌恍摇４送?，奧古斯丁還針對有人把世間的苦難、痛苦、不幸等種種現(xiàn)象都歸結(jié)到上帝身上的看法，作出了辯護。

摘要

奧古斯丁對自由意志的追問不僅開辟了哲學的新維度，而且首先為倫理學奠定了新的基礎(chǔ)，使倫理學不再僅限于充當“生活指南”，而是承擔起確立人的絕對罪-責、絕對權(quán)利和絕對尊嚴的根據(jù)這一使命的學問，開始了倫理學的歷史性轉(zhuǎn)向。而奧古斯丁對自由意志的追問則完全是出于他對基督教“原罪說”的信仰和理解。如果說對自由意志的追問是對人的自由存在的覺識，那么對自由的這種覺識首先是哲學從基督教信仰開顯出來的。對人的自由的全面自覺是近代啟蒙哲學的核心精神，在這個意義上，奧古斯丁對自由意志的追問遙遠地召喚了近代哲學。

一

有法律的地方就有罪的觀念，因而，對諸如謀財害命、搶劫偷竊等惡行的懲罰都被看作罪有應(yīng)得。人的行為是否被判定為有罪，是這一行為是否應(yīng)被懲罰的直接理由。也就是說，罪的觀念是接受和實施懲罰的前提。幾乎有文明的地方就有法律，這在根本上意味著罪的觀念存在于所有的文明中，或者說，所有的文明都有罪的意識。法律在各文明中的存在表明罪是人的一種可能性存在，一種要去承擔懲罰與譴責的可能性存在。

但是，另一方面，除去猶太-基督文明外，在各大文明中，包括希臘文明，罪的觀念也都僅局限于法律層面，而法律本身并不能解決自身的合法性的根據(jù)問題。這表明，在各大文明中，罪（die Sünde）這種可能性存在實際上并沒有得到本源的意識與追問。因此，在奧古斯丁之前，罪的根據(jù)與來源并不構(gòu)成哲學倫理學的問題。在古希臘，倫理學（哲學）有善惡(Gut und übel)問題，卻沒有罪-責問題。這種倫理學的使命就在于使人如何去惡從善，以便獲得幸福。在這個意義上，有關(guān)善惡的倫理學也可以被視為“幸福生活指南”。在這種生活指南里，不僅人有善惡，事物也各有善惡（好壞），因此，人有人的德性，物有物的德性。但是，如果說法律必須從倫理學尋找自己的合法性的最后根據(jù)的話，那么“善惡倫理學”本身卻無法回答這樣一個問題：為什么可以判定一個入室盜物的人有罪，并要求他自己承起相應(yīng)責任，卻不能判定一頭闖進他人花園覓食的牛有罪呢？

這表明作為“幸福生活指南”的“善惡倫理學”不足以構(gòu)成一切法學的基礎(chǔ)。如果倫理學停留在“幸福生活指南”上，那么，法學本身將找不到其合法性根據(jù)，這意味著一切法律判決在根本上都是成問題的。這首先不是指法律在對具體案情的量刑上的公正性問題，而是給人定罪這件事本身就是成問題的：既然不能給牛羊草木定罪──不管它們看起來是多么不好（惡），那么，憑什么可以給人定罪？

奧古斯丁在哲學史上的重要性就在于，他通過追問罪與責的來源和根據(jù)而開顯出人的另一維更深刻的超驗存在即人的自由意志，由此開始了倫理學從“幸福生活指南”向“罪-責倫理學”的轉(zhuǎn)向。奠定在對自由意志的覺識基礎(chǔ)之上的罪-責倫理學不僅使人在本性上區(qū)別于他物，而且使人在格位上與萬物有別：因為有自由意志，人的存在才獲得了正當性品格，也只有自由意志，人的存在、行動才有正當不正當?shù)膯栴}。奧古斯丁甚至說“沒有自由意志，人便不能正當?shù)匦袆印薄Ｖ皇且驗橛凶杂梢庵?，人才有道德上?yīng)當不應(yīng)當?shù)慕^對格位，人的存在與行動才有正義不正義；沒有自由意志，人的存在和行為與萬物一樣，都出自其本性，而出自本性的行為如何會有罪呢？如何有應(yīng)當不應(yīng)當?shù)膯栴}呢？石頭沒有自由意志，它從高處往低處移動完全是出自其本性的運動，因而無所謂應(yīng)當與不應(yīng)當，無所謂罪與責，正如由于石頭沒有自由意志而不能向他者敞開自己，因而沒世界一樣。那么，為什么有了自由意志才有罪與責的問題呢？或者問：為什么有自由意志才能對人判罪呢？換成一個哲學史的問題就是：奧古斯丁是如何進行倫理學轉(zhuǎn)向的？

二

奧古斯丁提出自由意志問題，因而也即說他對自由意志的意識，與一個一直困擾他的問題直接相關(guān)，這就是惡的起源問題。但是，奧古斯丁要追問其起源的惡并不是作為“幸福生活指南”的傳統(tǒng)倫理學意義上的惡，也即不是“不完善”或“不好”意義上的惡，而是要為這種“不好”承擔起后果的惡。這意味著奧古斯丁所要追問的惡是一種隱含責任于自身的惡1 ，從根本上說，這種惡就是罪。不過，最后迫使和推動奧古斯丁提出自由意志問題的，不是人類日常生活中的這個罪或那個罪，而是作為人類眾罪之源頭的“第一罪”，這也就是《圣經(jīng)·創(chuàng)世紀》里所記述的原罪。對惡的起源的追問把奧古斯丁引到了對原罪的信仰和“理解”。而他對原罪的“理解”則為一切罪找到了源頭和根據(jù)，從而為對一切罪進行道德上或法律上的懲罰和譴責確立了根據(jù)，而這在根本上意味著為一切倫理學和法學奠立了可靠的基礎(chǔ)?！墩撟杂梢庵尽吩趭W古斯丁思想中乃至在整個西方思想史中之所以特別值得我們重視，就在于它實際上就是對《圣經(jīng)·創(chuàng)世紀》里的“原罪說”的理解和闡釋，由此在哲學上把以《圣經(jīng)》信仰為核心的猶太-基督文明所隱含的罪-責倫理學確立起來，從而開辟了倫理學的新時代。

因此，要回答上面的問題，這里必須首先討論：奧古斯丁是如何理解“原罪說”。

與其他文明相比，罪在猶太-基督文明中得到了最深刻、最本源的覺識，因而得到了前所未有的強調(diào)。在這里，罪被提到了如此根本的位置，以至人類的塵世生活被當作是人類為自己的罪而必須承擔起來的懲罰，而整部人類歷史則被看作贖罪史和救贖史。也就是說，人類的塵世生活和歷史是從罪開始的，因為有罪，人類才有塵世生活和歷史。這罪就是人類祖先亞當與夏娃犯下的“第一罪”，由于它開始了人類的塵世生活和人類歷史，它也就成了此后所有人類必須承擔起來的罪──塵世生活無非是人類必須為此“第一罪”而承擔起來的懲罰，也就是說，這“第一罪”成了人類共同的“原罪”。雖然舊約《圣經(jīng)》與新約《圣經(jīng)》在許多方面有重大的差別，但在對“罪”的強調(diào)與維護上卻是一貫的，其中隱藏的深刻意味將隨著我們討論的深入而逐漸被公開出來。

這里要進一步問的是，亞當與夏娃是怎么犯下這“第一罪”的？他們的什么行為被定為犯罪（Sündigen）？聽從蛇的引誘而偷吃禁果。而偷吃禁果這一行為之所以被認定為（犯）罪，是因為這一行為背棄了上帝的吩咐而聽從了比人自己低級的存在者的誘惑。也就是說，一個行為是否有罪，是否是一罪行，就在于它是否背棄永恒者而屈從可變者。簡單說，罪就在于無視永恒者而看重可變者。

而一個行為被判有罪，同時意味著它必受懲罰。因此，亞當和夏娃獲罪之后被懲以逐出樂園，開始了人類必死且充滿險惡的塵世生活，但是，這只是原罪的一個方面。原罪必受懲罰，但在承受這種懲罰中有可能被洗去。人類雖因原罪而不得不生活于塵世，但每個人仍可以通過自己的善舉和上帝的恩典獲得幸福和拯救，這是“原罪說”為人類打開的一個絕對未來。這意味著人的善行將得到相應(yīng)的酬賞。因此，在“原罪說”里，隱含著一個原則性思想，這就是：“懲罰罪行，酬賞善舉”是天經(jīng)地義、理所當然的，是正義和善的體現(xiàn)。也就是說，“懲罰罪行，酬賞善舉”被確認為一條絕對的正義原則。

在《創(chuàng)世紀》里，正因為“罰罪酬善”被認定為一條絕對的正義原則，人類因原罪才必須承擔起充滿憂患的塵世生活這種懲罰；同時，也只是因為這一原則，人類才有可能靠自己的善行和上帝的恩典而獲得可靠的幸福和最終的拯救，也即才打開一個可靠而光明的未來。所以，“原罪說”在猶太教和基督教信仰里是極為核心的，它不僅設(shè)定了歷史的開端，而且打開了終結(jié)歷史的希望。

但是，現(xiàn)在的問題是，如何理解“（原）罪”本身及其所隱含的正義原則？《創(chuàng)世紀》只是把背棄上帝的吩咐而聽從低級者的誘惑這一行為認定為罪，并且把懲罰罪行酬賞善行當作天經(jīng)地義的。但是，我們又如何理解“背棄上帝的話語而聽從有限者的誘惑”這種行為就是有罪的呢？我們又如何理解“罰罪酬善”原則是正義的呢？

我們首先要問：為什么“背棄上帝而聽從有限者”的行為就是有罪的？上帝憑什么理由把背離其吩咐的行為判定為有罪？不求理解的信徒也許會回答說，因為人是上帝創(chuàng)造的，上帝是人的統(tǒng)冶者，因而人必須聽從上帝的旨意，不聽從就是犯上作作亂，是為有罪。問題是，既然人被創(chuàng)造為必須服從上帝的旨意，他又如何能夠背離上帝的意旨呢？更具體問，他如何能夠不愿意服從上帝的旨意(wie kann er nicht dem Gott zu gehorchen wollen)？如果他沒有能力去不愿意服從上帝的旨意，那么他也就不會背離上帝的旨意，因為他是按“必須服從上帝的旨意”這個目的被造的?！霸铩钡氖聦嵄砻?，人有“不愿意”服從的能力?；蛘哒f，如果相信“原罪說”，把原罪當作真的事實，那么，就必須確認，人有“不去愿意”服從的能力。簡單說，人“能不（去）愿意”服從。

這里還有一個問題，我們知道，人背棄上帝的吩咐是受了他者的誘惑的，那么我們要問：人是否被造得有能力足以抵抗他者的誘惑？如果在被造的時候，人并沒有賦得一種能力足以抵抗他者的誘惑，那么，這也就意味著人接受他者誘惑而背棄上帝的吩咐是不可避免的，是必然的，就好象石頭被放到水里就會往下沉一樣。但是，誰會因石頭往水里沉而譴責并懲罰石頭呢？因此，如果人因沒有能抵抗住誘惑而違背上帝旨意就是犯罪，并且對此的懲罰是正義的，那么這意味著“原罪說”及其正義觀本身隱含著這樣一種認定意識：即人在被造時賦得一種能力足以抵抗他者的誘惑，也就是說，人有一種能力足以使自己“能不去愿意（不去想要）”誘惑物。

因為人有“能不去愿意”服從的能力，他才有可能聽從誘惑者而背離上帝；同時也因為人有能力足以使他“不去愿意”誘惑物，而他卻去愿意、追求誘惑物，從而背離上帝，所以他是有罪的。

現(xiàn)在急切要問的是，“能不去愿意”是一種什么能力？不管是“能不去愿意”服從，還是“能不去愿意”誘惑物，它指的就是人自己能夠支配、主宰、決斷自己意志（愿）的能力，而這在根本上也就是說，人有自由意志這種能力。因有自由意志，人的意志才是自由的：人在意志上愿意（意愿）什么和不愿意什么完全取決于人自己的意志的決斷。也就是說，人有自由意志，人置身于自由意志，首先就是指人能夠把自己的意愿完全置于自己意志的決斷之下。人的自由意志這種能力是如此之大，以至于它能夠決斷不去聽從它的創(chuàng)造者的旨意。既然可以對它的創(chuàng)造者說“不”，那還有對什么不可以說“不”呢！這是人的全部偉大品性之所在，然而，也是人的全部罪責之所在──對此我們后面將進一步討論，現(xiàn)在要繼續(xù)我們對《創(chuàng)世紀》的理解。

上面的分析表明，人在被造時被賜予了自由意志這種能力。人是按必須遵從上帝的旨意被造的，但同時人也被賦予了自由意志，即決斷愿意服從或者不愿意服從的能力；上帝在造人時，也知道他會受誘惑，因為他是有肉身的存在，而不是純精神的存在，但是，由于上帝給予他自由意志，使他有能力決斷不去意愿、追求誘惑物，也即說使他有能力經(jīng)受住誘惑，能夠?qū)θ魏握T惑說“不”。經(jīng)上說，“你們受的引誘，無非是人普遍受的。上帝是信實的，必不讓你們受的引誘超過你們能忍受的。”1其深意就在于：人賦有自由意志這種能力，這使他能忍受住任何引誘──至少我們可以對這段經(jīng)文作此理解。

正因為上帝造人時，雖然要求人必須服從上帝的意旨，但同時給人以自由意志，因而把人是否愿意服從上帝的權(quán)利交給人自己，因此，上帝對人背棄天條的行為進行定罪，并施以懲罰，才是有理由的，才是正義的。一個行為之所以有罪，并不僅僅在于它背棄了永恒者，而且在于這一行動是出于意志的自由決斷；實際上，也只有出于意志的自由決斷的行動才會背棄上帝，因為在沒有自由意志的地方，萬物都各在其位，它們沒有能力越出其賦得的天位。同樣，一個行為之所以被定為善行，也并不僅僅在于它遵從永恒者的尺度，而且也在于它出自意志的自由決斷與推動；在沒有自由意志的地方，萬物都按其賦得的本性存在，因而它們的存在或運動最多只是善的體現(xiàn)或象征，而不是善行本身。2我們也可以簡單地說，一個行為之所以能被判定為善舉或者罪行，在于它本來不一定就是它，而可能是它的反面。因有自由意志，人的任何行為都不是非如此不可，他完全可以決斷其他行為。否則，判罪、懲罰、酬賞、正義就是不可能的。

所以，奧古斯丁問：“如果人沒有自由的意志決斷，如何會有罰罪酬善這種作為正義出現(xiàn)的善呢？如果一切都是在沒有意志的情況下發(fā)生的，那么就無所謂罪行或善舉，賞罰也就都是不正義的。但是，在賞罰里必定存在來自上帝的善。因此，上帝必定賦予人自由意志?！?也就是說，如果我們相信“原罪說”，因而不僅把上帝創(chuàng)世和人類背離上帝的意旨當作真實的事實來贊同和接受，而且認同人類的這一行為就是一種罪，因而由此承受的懲罰是正義的，是理所當然的，那么，我們就必定要承認，人在被造時被賦予了自由意志，被拋入了自由意志。這意味著，對“原罪說”的信仰隱含著對人的自由意志的覺悟?；蛘哒f，從“原罪說”，可以開顯、闡發(fā)出自由意志問題，而這正是人的一個深度存在的問題。

我們也可以反過來說，正是自由意志使“原罪說”成為可理解的。從哲學（理性）角度看，沒有自由意志，“原罪說”不能成立，“原罪說”必以自由意志為前提。因此，如果我們信仰“原罪說”，并力圖理解它──信仰總要尋求理解，那么，我們就會被逼進自由意志這一人的深度存在，并最終覺識它。在這個意義上，“原罪說”的信仰將促進哲學對人類的自由的覺悟。只要哲學力圖去理解“原罪說”，“原罪說”信仰就將迫使哲學對自由意志的意識，從而把自由意志作為一個根本問題展開出來。而自由意志作為一個哲學問題被展開出來對于哲學和人類史來說，都具有根本性的意義。因為哲學對自由意志的追問意味著人開始走向了對人自身的絕對尊嚴、絕對權(quán)利和絕對責任的自覺確認與自覺承擔。每個個人之所以有絕對的尊嚴、絕對的權(quán)利和絕對的責任，全在于每個個人都是置身于自由意志之中。

三

因為你被賦予了自由意志，被拋入了自由，也就是說，你賦得了這樣一種權(quán)能，即你完全能夠只從自己的意志出發(fā)決斷自己的意愿，能夠把自己意愿什么和不意愿什么完全置于自己的意志支配之下，因而也即說，你有能力完全只根據(jù)自己的意志去決斷生活、行動。由于這種權(quán)能（能力）是天賦（或者說是來自于上帝）的，因此，每個個人實施和維護這種權(quán)能──只根據(jù)自己的意志決斷去生活和行動──就是絕對正義的，任何法律都必須確認和維護個人的這種權(quán)能，否則該法律就不是正義的。

因此，從自由意志這種權(quán)能，個人獲得了這樣一種絕對的法律屬性，即他在與他者發(fā)生法律關(guān)系時，他必須被允許根據(jù)自己的意志決斷去生活和行動。由于每個人都賦有自由意志，因此，“必須被允許根據(jù)自己的意志決斷去生活和行動”是每個人賦得的法律屬性；而每個人的這種法律屬性之所以是絕對的、不可替代的，就在于每個人賦得的自由意志這種權(quán)能是先天的超越性存在，因而是不可剝奪、不可讓渡的。個人的這種法律屬性意味著他在法律上擁有了這樣一種絕對的權(quán)利：每個人都有權(quán)根據(jù)自己的意志決斷去生活和行動。個人的這種絕對權(quán)利是他的包括平等權(quán)在內(nèi)的一切其他權(quán)利的基礎(chǔ)和前提。我們知道，近代以來，所有真正民主、文明的國家的基本法都必定是建立在尊重和維護個人的這種絕對權(quán)利的基礎(chǔ)上。我們甚至可以說，任何一個真正民主的、真正能被稱得上文明的國家都必須從個人的這種絕對權(quán)利獲得自己的合法性根據(jù)：如果一個國家（der Staat）不能真正維護和保障個人的這種絕對權(quán)利，那么，這個國家就是非法的。這是近代自由理論給近代社會帶來的最根本性變革的地方。

同樣，由于每個人賦有自由意志，使每個人成為他自己存在的目的本身。既然自由意志使每個人能夠只根據(jù)自己的意志決斷去生活和行動，而不必以任何他者的意志，哪怕是最高存在者的意志為根據(jù)，那么也就是說，每個人的存在不以任何他者為目的，而只以自己為目的。自由使每個人是他自己的目的，而這在根本上是說，每個人的存在（生命）是不可替代的，不能僅僅被當作他者的工具。作為自己的目的本身存在是每個人的絕對尊嚴之所在。一個人的尊嚴之所以是絕對的，不可侵犯的，就在于他是他自己存在的目的本身。而這在根本上是說，人的絕對尊嚴來源于他的自由意志。

不僅如此，自由意志使人負有了絕對的責任。動物沒有責任，一只蜜蜂蟄傷了人，沒有人會去追究它的責任，但一個人要是把別人打傷了，必追究其責任，為什么？因為他是自由的，他賦有自由意志。那么，為什么自由意志使人必須擔當起責任呢？

實際上，自由本身就隱含著責任于自身。人置身于自由之中，在根本上是說，他的一切行動都是出于他自己的意志決斷（后面還要詳細討論這點）。不管是愿意在暴風雨里享自由，還是愿意在牢籠里求安逸（放棄自由），都是出于他自己的意志決斷。自由就意味著每個人就是他自己的一切行動的唯一原因。因此，他除了確認自己是自己的一切行動的肇事（始）者和實施者外，找不到其他肇事者，因而也找不到其他能夠在其存在中接受此行動之后果的人。這意味著他必須確認自己是自己的一切行動的肇事（始）者，從而把此行動及其后果接受為自己存在或生活的一部分。人完成一行動，并不就擺脫此行動；行動一旦發(fā)生，對肇事者就不會是“無”。只要確認自己是一行動的肇事者，他就必須在自己的存在中承受此行動及其后果。所謂“在自己的存在中承受自己的行動及其后果”，就是說，在意識里接受和承擔起該行為獲得的評判和賞罰。1如果說自由意志使每個人不得不確認自己是自己行動的唯一原因，因而他不能不確認自己是自己行動的肇事者，那么他就必須在自己的存在中接受和承擔起自己行動的后果。而“在自己的存在中接受和承擔起自己的行動的后果”就是人的最基本的責任。這一責任的絕對性同樣在于自由的不可避免：人先天地被拋入自由，他不得不置身于自由當中。所以，自由同時意味著責任，意味著承擔。就《創(chuàng)世紀》而言，人之所以要接受塵世生活，就在于這是他偷吃禁果這一行動的“評判后果”，因而他必須承擔起來。懲罰原則本身隱含著對人的責任的意識：人必須承擔起自己行為的后果。就罪的觀念普遍存在于各種文明的法律中而言，責任在各種文明中也都有相應(yīng)的覺悟，但是，由于只有“原罪說”把罪絕對化、先天化，人的責任才被絕對化，或者說，人才有絕對的責任。而且由于塵世生活被看作是人類“第一罪行”的后果，因此，人沒有理由不承擔起塵世生活，人不能放棄塵世生活。接受和承擔塵世生活是人履行其絕對責任的行為，同時也是人獲得新生的希望。因此，塵世行活也就有了絕對的意義。1

由于人的絕對權(quán)利、絕對尊嚴和絕對責任都是以自由意志的存在為前提，因此，如果說奧古斯丁對自由意志的追問意味著人開始了對自己的自由存在的覺悟，那么，也可以說，人由此也開始了對自己的絕對權(quán)利、絕對尊嚴和絕對責任的意識。而這正是近代啟蒙哲學的核心工作和偉大貢獻。奧古斯丁在哲學史上的最偉大之處，就在于他從基督教信仰開顯出了近代哲學的新的核心問題。他對自由意志的追問不僅為哲學開辟了新維度，而且首先為倫理學奠定了全新的基礎(chǔ)。倫理學由此不再只是“生活指南”，而首先是理解和維護人的絕對尊嚴、絕對權(quán)利和絕對責任的學問。因此，我們也可以把奧古斯丁所確立的倫理學稱為“責任倫理學”或“權(quán)利倫理學”。從思想史的角色看，我們也可以說，奧古斯丁通過他的倫理學（第一哲學）使基督教信仰對人的絕對尊嚴、絕對權(quán)利和絕對責任的規(guī)定與強調(diào)在學理上獲得了根據(jù)，從而成為學理上是可理解的。在這個意義上，奧古斯丁對自由意志的追問遙遠地召喚了近代啟蒙哲學的精神。

四

上面討論了罪與自由意志：人因賦有自由意志，他才有能力不愿意服從上帝的旨意而背離上帝，也因為人有自由意志，他背離上帝這一行為才是有罪的。這意味著人因有自由意志才犯罪，罪來自人的自由意志。動物不犯罪作惡，石頭不管怎么運動，也都沒有犯罪作惡的問題。

但是，自由意志是上帝賦予的，我們是否可以由此說，是上帝讓我們犯罪作惡呢？或者說，上帝是人犯罪作惡的原因？奧古斯丁的回答當然是否定的。如果上帝是我們?nèi)朔缸锏脑颍敲?，上帝本身就是不完善的，而且既然原因不在我，我們也就無需為自己的行為負責，上帝對人的惡行定罪并施以懲罰也就是不公正的。奧古斯丁認為，上帝賦予人自由意志只是為了人能正當、正義地生活：“要相信，上帝給人自由意志不是為了人能借自由意志犯罪。沒有自由意志，人便不能正當?shù)厣睿@是上帝賦予人自由意志的充分理由。人若利用自由意志犯罪就要遭神意安排的懲罰，這一事實表明，上帝賦予了自由意志就是為了人能正當?shù)厣??！?

這里我們要問：為什么沒有自由意志人便不能正當?shù)厣?？或者說，為什么有了自由意志人才能正當?shù)厣?？如果上帝是“為了”人能正當?shù)厣畈刨x予人自由意志，而人卻利用它來犯罪作惡，這是否表明上帝的旨意在人這里失去了效力，因而上帝在人這里并不是萬能的？

我們首先討論前一個問題。沒有自由意志，人的生活就如動物的生存一樣，不存在正當（義）不正當，犯罪不犯罪的問題。因為在沒有自由意志的地方，一切存在都是出自本性，而本性就是天性，就是從上天或上帝那里賦得的存在。置身于本性之中，就是持守在自己賦得的天位上存在。沒有自由意志，萬物不會越位，永遠守于其天位，因而不會中斷上帝的旨意而犯罪。但是，這只是表明，有了自由意志，人的行動才有正當不正當?shù)膯栴}，卻仍沒有回答“為什么有了自由意志人才能正當?shù)厣?？”這一問題。

為了回答這一問題，這里有必要進一步討論“人有自由意志”是什么意思？在奧古斯丁這里，與康德不同，“自由意志”（der freie Wille）并不就是“善良意志”（der gute Wille），而首先是一種“權(quán)能或能力”。在奧古斯丁這里，“善良的意志”與“惡的意志”（der schlechte Wille）相對應(yīng)。前者就是渴望過正直而崇高的生活的意志3 ，而后者則是熱愛不在我們的權(quán)能之下的事物的意志1 。但是，不管是善良的意志還是惡的意志，都是自我決斷的意志。也就是說，意志是使人渴望永恒的正義和崇高，還是追求臨時的享受與滿足，都完全取決于意志本身的決斷，因而都屬于自由意志本身。意志分善惡取決于意志本身決斷要什么，因而恰恰是以自由意志這種能力為前提。因此，在奧古斯丁這里，自由意志并不必然決斷以善為目的，它也可能決斷以惡為對象。自由意志在善惡之間，所以奧古斯丁說“自由意志是中等（間）之善”2 。

但是，作為人賦得的一種能力或權(quán)能看，自由意志意味著什么？意味著意志完全在自己的權(quán)能之下。也就是說，自由意志就是這樣一種意志：它完全能夠“由（從）”“自己”決定自己，它是決定自己意愿什么的唯一原因。說人有自由意志或人置身于自由意志，這說的就是，人承擔著一種能夠完全由自己決斷自己意愿什么的特殊權(quán)能即意志本身。人的意志總是在自己權(quán)能之下的意志。“如果意志不在我們的權(quán)能（die Macht）之下，它就不會是我們的意志；由于它在我們的權(quán)能之下，它在我們身上就是自由的。”3所謂“在我們的權(quán)能之下”也就是在我們自己的意志的權(quán)能之下。在這個意義上，人的意志就是自由意志。除了自由意志，人沒有其他意志。因為如果一個人竟然有一種連自己意愿什么都不能決定的意志，那么這一意志就不是他的意志。我的意志之所以是我的意志，不僅在于它是我承擔的一種權(quán)能，而且在于我的這種權(quán)能完全能夠自己決斷自己意愿什么。

因此，“人有自由意志”在根本上是說，人承擔著一種完全能夠由自己決斷自己意愿什么的權(quán)能。人被拋入了自由意志這種權(quán)能中。自由意志決斷怎么意愿，人就怎么行動。雖然人們在決定一項行動的時候，會思前想后，權(quán)衡利弊，考慮到諸多現(xiàn)實因素和各種可能的后果，但是，所有這些意志之外的因素都不足以構(gòu)成意志決定該行動的原因；最后真正決斷這一行動而使這一行動付諸實施的，必是意志本身。不管支持某一行動的外在因素有多充分，多全面，意志也可以（有能力）決斷相反的行動。即使意志決斷了諸外在因素所支持的行動，也絕不表明這些外在因素是行動的原因，而只是表明意志決定獲取或者追逐從那些因素中容易引出的結(jié)果。人們在決斷時，總會考慮到各種實際因素，并在此基礎(chǔ)上最后采取某種行動，但這些實際因素并不因此就成了意志決斷該行動的原因。相反，那些因素之所以被重視，并不是因為它們對意志本身有多重要，而只是對于意志自己決斷所意愿的東西來說重要。意志決斷意愿什么，人便做什么。各種外在的實際因素是否被顧及和重視，完全取決于它們對于獲取意志決定意愿的東西來說是否重要。所以，自由意志之所以為自由意志，就在于它是決斷它自己意愿什么的唯一原因。簡單說，自由意志就是自由因──自己是自己作出決斷的原因。

人們會說，我想要（意愿）很多東西，可是我并不能得到所想要的所有東西。人的確沒有“心想事成”的自由──只有上帝才有這種自由，但自由意志使人擁有“能夠完全從自己出發(fā)決斷自己要什么的”自由。我能不能得到我想要的東西是一回事，我決斷自己要什么是另一回事。哪怕看起來我不可能得到某種東西，我在意志里仍可以決斷要這個東西，意愿這個東西，從而采取相應(yīng)行動。愚公要把眼前的大山移掉，在他有生之年看起來是絕無希望的，但他仍可以決斷他所意愿的──移山！我能不能得到我想要的東西，的確不是我的意志所能決定的，但是，我的意志卻能夠完全從自己出發(fā)決斷自己想要什么。人們是否采取行動去實現(xiàn)所意愿的東西，只取決于人們是否在意志里真正決斷意愿這個東西。如果他的意志真正下決斷意愿這個東西，那么他就必定采取相應(yīng)行動，而不管現(xiàn)實條件如何。

依照康德的區(qū)分，我能不能得到我所意愿的東西與我決斷意愿什么東西是分屬兩個不同領(lǐng)域的問題。前者屬于現(xiàn)象（必然性）領(lǐng)域里的問題，后者則是自由-自在領(lǐng)域里的問題。為了獲得我想要的東西，我采取的行動受到各種現(xiàn)實因素的限制，我必需根據(jù)這些現(xiàn)實條件來調(diào)整甚至改變我的行動。因此，僅從現(xiàn)象領(lǐng)域的角度看，我采取的行動是諸現(xiàn)實條件的結(jié)果，我的行動與諸現(xiàn)實條件處在因果關(guān)系中。但是，我之所以在這些現(xiàn)實條件下采取這一行動而不是其他行動，恰恰是為了實現(xiàn)或獲取我在意志里所意愿的東西。也就是說，促使和決定我采取這一行動的，是我的意志所意愿的東西，而這在根本上是說，是意志本身決定了我的行動。意志決斷自己所意愿的東西決定了行動。所以，從自在-自由的角度看，人的行動都只有一個原因，這就是他的自由意志。換言之，自由意志把一切現(xiàn)實事物都從行動的原因中排除出去，把一切現(xiàn)實因素都視為“無”。

正因為自由意志能夠把一切現(xiàn)實事物視為“無”，可以對它們說“不”，人才能（有可能）抵御和抗拒現(xiàn)實事物的誘惑，因而，才有可能過正當而有德性的生活。不過，這里我們?nèi)杂斜匾M一步從自由意志本身所隱含的自律法則來理解“為什么有了自由意志人才能正當?shù)厣睿俊边@一問題。

自由意志雖然使人有能力只從自己的意志所意愿的東西出發(fā)行動，也就是說，自由意志使人有能力“為所欲為”而不顧及任何現(xiàn)實制約，但是，這絕不意味著自由意志允許人“為所欲為”，因為自由意志本身有自己的法則。自由意志不接受任何外在法則，否則它就不是自由意志，但它有自己給出的法則。自由意志是每個人賦得的權(quán)能，因此，它是一種普遍性力量。作為一種普遍性力量，自由意志所決斷的意愿，從而所采取的行動，都必須是可普遍化的。也就是說，當所有的個體意志都決斷同樣的意愿而采取同樣的行動時，自由意志不會陷入自相矛盾。自由意志陷入自相矛盾表明自由意志否定了自己所意愿的東西，或者說，自由意志意愿了自己所不意愿的東西。比如，竊據(jù)他人財物。如果我在意志上決斷了這樣的意愿，即竊據(jù)他人財物，從而采取相應(yīng)行動，那么，基于這種意愿的行動一旦普遍化，別人也照樣可以竊走我的所有財物。但是，我之所以竊取他人財物，恰恰是為了擁有它而不是失去它。也就是說，當我在意志上決斷“去竊據(jù)他人財物”這種意愿時，我的意志實際上已陷入自相矛盾：它意愿了自己所不意愿的。

自由意志陷入自相矛盾表明，自由意志決斷了它不該決斷的意愿，從而決斷了不該決斷的行動。作為一種普遍性力量，自由意志本身隱含著自我決斷的法則：只決斷能普遍化的意愿和行動，或者說，只決斷不會導(dǎo)致自相矛盾的意愿和行動。自由意志允許的自由就是在這一法則內(nèi)的一切可能性。如果人們遵循自由意志的法則，人們就會決斷正當?shù)囊庠?，給出正當?shù)男袆?；而當人們違背自由意志法則，從而決斷不可普遍化的意愿和行動時，也就意味著人們誤用了自由意志。

上面的分析表明，雖然人會誤用自由意志而給出不正當?shù)囊庠负托袆?，但是，顯而易見，只是因為人賦有自由意志，他所決斷的意愿和行動不僅才有正當不正當?shù)膶傩?，而且他才能決斷正當?shù)囊庠负托袆?，從而才能正當?shù)厣睢Ｖ挥挟斎速x有自由意志并遵循自由意志的自律法則，人才能決斷正當?shù)囊庠负托袆樱灰仓灰速x有自由意志并遵循它的自律法則，他就能決斷正當?shù)囊庠负托袆印?/p>

所以，上帝賦予人自由意志的本意是要人過正當?shù)纳?，為人行為正義，而絕無讓人做惡犯罪的意圖。正因為只是為了人正當?shù)厣?，上帝才賦予人自由意志，上帝對人利用自由意志犯罪的懲罰才是公正的，有理由的。如果做惡犯罪也是上帝賦予人自由意志的目的，那么，懲罪酬善就是不公正的。上帝怎么能對人做自己要人去做的事情進行懲罰呢？當上帝懲罰罪人時，他不就是要說：你為什么沒有把自由意志用在我把它賜予你的目的上即正當?shù)厣钅兀?

五

因此，在“原罪說”里，懲罪酬善被確認為一條絕對的正義原則，不僅表明人賦有自由意志，而且意味著上帝給人自由意志是為了人能正當?shù)厣?、行動?/p>

但是，這里馬上又引發(fā)出上面已提到的一個問題：上帝的意旨如何在人這里發(fā)生了“中斷”而失去效力？人利用自由意志這種權(quán)能犯罪作惡，而不是只用于行正當事，這表明上帝的意圖在人這里沒有得到直接貫徹。上帝愿意什么，就能成就什么，因為他是萬能的。但是，他給人自由意志是愿意人為善，人卻沒有為善。上帝給予人自由意志之后似乎對人就無可奈何。在這里，上帝似乎沒能想要怎么樣，就能成就怎么樣。

雖然如此，這并不能否認上帝是萬能的，他對人依然是絕對萬能的。因為，首先人之所以能“中斷”上帝的意愿，恰恰是因為上帝賦予了人自由意志這種權(quán)能，使人能夠完全從自己的意志出發(fā)決斷自己的意愿和行動，而不顧及任何他者因素。人能夠按自己的意志行事，這是上帝所允許的。

其次，上帝給予人自由意志，因而允許人根據(jù)自己的意志決斷自己所意愿的東西，但是，這并不意味著上帝允許人中斷其意愿──正當?shù)厣瞟ぉざ缸镒鲪?；上帝賦予人自由意志，同時也要求人遵循自由意志的自律法則，即只決斷能普遍化的意愿和行動。因此，人中斷上帝對人的美好意愿雖是出自上帝賦予的自由意志，但人必須為此付出代價：接受上帝的審判和懲罰。在人身上，上帝的意志是通過對人的自由意志進行獎懲的方式來貫徹和成就的。上帝的意志雖可被人的自由意志所“中斷”，但上帝卻可以在審判中追補自己的權(quán)能，貫徹自己的意志。在人身上，上帝以追究罪責的方式成就其意志和維護其全能。

因此，如果原罪即人類“第一罪”是可確信的（這是基督教信仰的核心信條之一），那么，人就必有自由意志；而如果上帝是全能的（這是一神教信仰必定隱含的一個信條），那么，人的意志的自由決斷就必受追究，也就是說，人要為自己的自由意志負起絕對的責任。因為上帝正是通過追究人的意志的自由決斷，從而要求人在其存在中接受和承擔起其自由決斷的“評判后果”，來貫徹自己的意志和維護自己的全能。因此，如果說奧古斯丁的“自由意志論”就是對一神教下的“原罪說”的理解和闡釋，那么，建立在“自由意志論”上的倫理學就必定是一種罪-責倫理學，即為判罪和承擔責任確立根據(jù)的倫理學。

不過，奧古斯丁對自由意志的追問，其意義絕不僅僅限于帶來了倫理學的轉(zhuǎn)向。設(shè)若沒有奧古斯丁為了理解基督教信仰而提出了自由意志問題，我們就很難想象自由會成為近代哲學一個與真理這個傳統(tǒng)問題并行的核心問題。而如果沒自由問題，近代哲學也就不成其為近代啟蒙哲學，因為沒有自由問題，我們便無法想象諸如平等、權(quán)利、尊嚴、責任這些構(gòu)成近代社會之合法性源泉的問題能得到深刻的意識和深入的思考。實際上，近代啟蒙哲學直接要批判的就是教會權(quán)威的思想專制和世俗權(quán)威的政治專制，但是，啟蒙哲學據(jù)以批判專制的核心思想?yún)s與基督教信仰所隱含的精神密切相關(guān)。

不僅如此，從康德開始，特別是到了現(xiàn)象學哲學，自由甚至不只是實踐哲學里的問題，而是首先成了與存在真理直接相關(guān)的存在論問題。因此，如果從近現(xiàn)代哲學的角度回過來看，那么，奧古斯丁對自由意志的追問對整個哲學都具有根本性意義。